在西方文化当中，社会治道体系是以宗教与法律为主体，辅之以世俗道德教育，是形而上之谓道和形而下之谓器的二元分立。
[9](P7) 从儒学发展史上看，孔子把重点放在对人的研究上，站在人之为人的高度来反思春秋社会礼乐崩坏过程中人与人(包括君臣、诸侯卿大夫、父子等方面)的关系变化，在前人的基础上提出了仁这个概念，以仁为中心，把人从天命神学中解放出来，在中国思想史上首次系统地形成了一套人学思想体系，为中华文化的人文精神奠定了基础。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。
此所谓帅土地而食人肉，罪不容于死。按照儒家的历史性解释，在上古尧舜禹文武周公圣王那里二者是完美结合在一起的。同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。人不同于其他动物的地方在于，他不是满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于他在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？儒家思想体系中人道与仁道其实是相通的。[关键词]道;人道;仁道;仁政;人权理论;价值基础 [基金项目]本文为2012年度中国人民大学引进人才科研启动项目汉代经学与核心价值体系，项目编号：30212101。
（《论语·泰伯》）士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。对此，徐复观从人文主义转向的视角进行了梳理，他认为中国传统文化大约从周公已经开始人文主义性格的建构，礼乐就是其标志，但这只是外在的人文主义。在1994年写成的《哲学探寻录》之三，李泽厚第一次提到两德论。
他确信正义是公共理性，而非道德。也因此，与之对话的刘概括李泽厚的观点说法治社会与社会公德相关，这是今日中国社会问题的关键，这也是你‘四个顺序中的‘社会正义问题，也是‘儒法互用中‘法的问题(42)。……如何从孔学教义中注意这一点，并进而区分开宗教性私德与社会性公德，使之双水分流，各得其所，从而相反相成，范导建构，似为今日转化性创造一大课题。虽然，他主张内圣外王要区分并非没有道理。
就概念使用而言，把宽容精神作为公德，把自由、竞争作为公德，从历史渊源来说，是受了梁启超早年思想的误导。其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。
然而，教化体系不是德，政制体系也不是德，法律更不是德。如果内是指内心，则同属内心的道德和信仰是不同的。他认为儒学的特征之一是将宗教性道德和社会性道德融为一体，形成中国式政教合一。(25) 由于李泽厚把社会秩序、政治体系称为社会性公德，于是把古代的礼视为社会性公德，把仁视为私德，以此来论述仁礼关系。
社会性道德建立在公共理性之上，公共理性也就是启蒙理性讲的以个人为单位的人权(41)。虽然李泽厚并没有全面倒向自由主义，但这里讲的很清楚，他的两德区分论的提出，在其开始，是要吸收自由主义观点，即政府对个体的价值选择应持中立性立场。摘要：李泽厚有关伦理学的思想，是以两种道德德论的区分为中心、为主体的。他在《论语今读》的2.1中表示： 远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续二千余年，泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一，组织在一个系统里。
如同《正义论》一样，此书对美国哲学界和理论界立即产生了重大影响，其中最重要的观点是把道德和政治分开。如他认为现代社会性道德以个体为单位、为主体、为基础。
虽然，李泽厚晚期所讲的伦理学，在落脚点上受到美国80-90年代将伦理学与政治哲学联结一体讨论的影响，而其出发点仍与康德的影响有一定关系。现在首先要做的，就是不允许再出现情理混淆、徇情枉法，不能再让人情破坏法治。
颇不同于颜回、曾参追求的个人主观修养和人生境界的宗教性私德。其实梁启超在辛亥革命以后已经放弃此说。在2.23的记中，李泽厚提出他对中国历史的看法，认为中国新石器时代漫长发达，氏族体制结构完备，历经各个历史阶段，血缘家庭一家族作为社会细胞或支柱，却始终未变，主宰影响了各个方面，这是中国历史特征的关键所在。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故。我们也可以说，李泽厚所处理的问题涉及到道德在历史上的常与变的问题。他说： 90年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学，强调资本主义经济—政治秩序的普遍适用性，轻视不同国家的文化、传统和现实的特殊背景。
虽经近代西学冲击洗刷，却并未真正解体，而成为走进现代社会的某种障碍。(24) 结合现代情况，应将各不同文化渊源、传统暂且撇开，求一合理的(reasonable)的共同公约作为社会政治体制、道德。
值得重视的是子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德。⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第7、8、19、49、257、51、53、65、71、73、75、292、310、7、134、97、119、131、167、253、277、278、366、453页。
(43)罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社2000年版，第603页。这正与西体中用论相近：体乃现代生活，文化传统只起次要作用。
(33) 另一方面，他又认为，现代工业社会的来临，对社会性道德与宗教性道德相交融的中国传统造成了极大挑战，主要是建立在现代化的工具一社会本体之上的、以个人为基地，以契约为原则的现代社会性道德，对上述传统的‘三合一、两交融开始形成巨大威胁和破坏(34)。(19)这个必需是基于政治自由主义的必需，他自己对此并没有给出论证。这种强调道德有主观和客观之分的思想很像先秦告子等主张的以内外区别道德种类的思想。从而各传统文化只起某种范导性原则(Regulative Principle)之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。
一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。(23) 《论语今读》明确称引了罗尔斯： 我颇为赞同John Rawls的《政治自由主义》所提倡的重叠理论，我以为，这实际乃将现代法治——道德学原理与任何一种文化传统脱钩，而建立在现代生活之上。
二是李泽厚也承认儒家内部并不是单一地主张混融，孟子发展了宗教性道德，荀子发展了社会性道德，儒家内部自身是分化的。他说：作为外在政治体制的‘礼，只能规范、管辖人的行为，它所要求的是一种公共奉行的社会性的道德，如正义。
他在《论语今读》的前言中谈到该书的主要思想时说： ……第二，孔学极重道德，如前所说，它将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。在2.4的最后他强调：在哲学上将伦理的绝对主义与相对主义，在实践上将宗教与政治，在道德上将宗教性私德与社会性公德区分开来，使各得其所，各安其分。
这就从一开始决定了，两德论要解决的不是伦理学和个人道德问题，而是政治哲学和政治价值的问题。对个体可以有宗教性道德的期待，却不可强求。然而，政法体系无论是古代的还是现代的，都不是道德，不是公德。我注意自汉代以来，体现着实用理性精神的儒法互用，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体制，获得长期的社会稳定和人际和谐的历史经验……为此，在伦理学，我提出对错与善恶应予分开的两种道德的理论，一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活。
公共理性是政治理性，而非道德理性。其实，宽容、自由、竞争并不是真正的公共道德。
后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。但那时他并没有把两德论作为一个重要理论，而是置于第三大节第一小节伦理绝对主义与伦理相对主义之中。
应当说，由于李泽厚曾经深入研究康德，对康德伦理学体会匪浅，因此，虽然他的主导思想是启蒙思想，并且不同时期他的重点关注有所不同，但他对伦理的关注是一贯的。(26)他接着说：分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理观念的混同。
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